BOLSA de conceitos
Esta é uma bolsa dos conceitos que encontrámos nos textos dicutidos no âmbito da disciplina e que podem vir a ser úteis para a nossa argumentação. Este espaço deve ser exclusivamente usado para isso. Aqui colocamos aqueles conceitos que pensamos pertinentes como utensílios úteis do pensamento (para usar ou desmontar, ou criticar) ou da prática (para investigar, organizar, apoiar, desencorajar). Cada conceito deve corresponder a um post nesta página. Parece-me útil fazer links para outros conceitos relacionados, do mesmo ou de outros autores.
Para fazerem links entre os coments: escrevam um coment, visualizem, editem, cliquem em visualizar este post, guardem o url do post em causa, utilizem-no noutros posts de conceitos relacionados.
MCS
Conceito de Leila Abu-Lughod em “Writing against Culture…(1991) faz parte de um kit de medidas para a prossecução de um humanismo tático que contrarie os risco de reificação e politização da cultura. Etnografias densas que retratem também as particularidades “dentro” de cada cultura e por isso contrariem a sua essencialização
Conceito de Leila Abu-Lughod em “Writing against Culture”…Um humanismo que visa contrariar a tendencial fragmentação política legitimada através da retórica do relativismo cultural. O kit de medidas para o alcançar inclui: a produção de etnografias do particular, o estabelecimento de conexões culturais e …
o humanismo táctico propõe três estratégias para “combater” o relativismo cultural:
1) prática que é diferente do discurso:formas discursivas que se distinguem das ideias e práticas do conceito cultura no mundo;
2) limitações e conexões: mostrar as diferenças entre a teoria e a prática;
3) etnografias do particular de modo a não generalizar conceitos
Segundo Ishay (2004), os direitos humanos são direitos universais, partilhados por todos os indivíduos, independentemente do sexo, raça, nacionalidade ou estatuto económico. Resultam de um processo histórico cumulativo, feito de conquistas e derrotas, ganhos e perdas. Na genealogia dos direitos humanos, expressos na Declaração Universal adoptada pelas Nações Unidas em 1948, a autora identifica três gerações correspondentes a outros tantos marcos históricos: a primeira geração engloba os primeiros 19 artigos da Declaração e descende de valores éticos proclamados pela Revolução Francesa e pelo Iluminismo; a segunda geração (artigos 20 a 26) refere-se a direitos políticos sociais e económicos emergentes na época da Revolução Industrial; e, finalmente, a terceira geração de direitos (artigos 27 e 28), ancorando-se no início do séc. XX e no período pós-colonial, exprimem direitos individuais em contextos comunitários, nacionais e internacionais.
Helen Messer (1993) acrescenta uma “quarta geração” de direitos, os direitos dos povos indígenas, em discussão à data deste artigo (*), que estabelecem, entre outros, o direito político à autodeterminação e direitos sociais e económicos, individuais e colectivos. Messer considera esta quarta geração de direitos como um “legado especial” da antropologia e do relativismo cultural.
(*) e aprovados, em 13 de Setembro de 2007, pela Assembleia Geral das Nações Unidas: The Declaration on the Rights of Indigenous Peoples.
ISHAY, Micheline R., 2004. The History of Human Rights. From Ancient Times to the Globalization Era. Berkeley: University of California Press
MESSER, Ellen 1993. “Anthropology and Human Rights”. Annual Review of Anthropology. 222. 221-249.
É a questão que Fisher deixa suspensa no seu texto sobre ONGs – “Doing good? The Politics and Antipolitics of NGO Practices” (1997) -, a propósito da existência de diferentes perspectivas sobre o papel destas organizações em matéria de desenvolvimento e empenhamento político:
- por um lado, a ONG enquanto intrumento para o desenvolvimento, [supostamente...] apolítica;
- por outro, a ONG enquanto veículo de transformação social, que procura alternativas ao desenvolvimento, assumindo responsabilidades políticas.
(Nota: possível paralelo com as visões universalitas e relativistas sobre os DH, respectivamente.)
A expressão utilizada por Ellen Messer em “Anthropology and Human Rights” (1993), referindo-se a uma Antropologia voltada activamente para as questões dos DH, em crescimento actualmente, acompanhando os movimentos humanitaristas dos últimos anos e libertando-se das antigas malhas do Relativismo Cultural (de onde provinha grande parte da crítica antropológica ao projecto da DUDH).
A proposta de Nancy Scheper-Hughes em “The Primacy of the Ethical…” (1995), para uma Antropologia militante, activa e comprometida ética, moral e politicamente. No artigo, a autora critica o papel tradicional do antropólogo – neutro, observador passivo -, bem como o Relativismo Cultural e a indefinição da “cultura” à maneira pós-moderna, defendendo uma Antropologia em duas frentes: académica e de luta/militante. Para ilustrar a sua posição, utiliza quatro exemplos[-limite] da sua experiência de terreno (episódios passados no Brasil e na África do Sul).
Para contrapor o papel do antropólogo como observador neutro e passivo, Nancy Sheper-Hughes propõe que se considere o antropólogo como testemunha porque é um papel que faz menção à sua posição privilegiada que o permite testemunhar acontecimentos e à responsabilidade que essa posição implica. “Withnessing, the anthropologist (…) is in the active voice, and it positions the anthropologist inside human events as a responsive, reflexive, and morally committed being, one who will ‘take sides’ and make judgments, though this flies in the face of the anthropological nonengagement with either ethics or politics. Of course, noninvolvement was, in itself, an ‘ethical’ and moral position.”
Ideia contestada por Hastrup e Elsass em “Anthropological Advocacy: a contradiction in terms?” (1990), ao afirmarem que “nenhuma causa pode ser legitimada antropologicamente” (1990: 301). Para os autores, a advocacia é da esfera individual e moral, por contrapartida aos ideais da Antropologia enquanto disciplina, ainda que a segunda possa dar importantes contribuições à primeira. Hastrup e Elsass justificam o seu ponto de vista reflectindo sobre os limites da representatividade à luz de um episódio de campo com os Arhuaco da Colômbia.
(este tem a sua ironia, numa “bolsa de conceitos”)
Conceitos-chave aos quais se associam determinados locais, e vice-versa, que embora possuam a vantagem da síntese, tendem a distorcer as análises, inibindo a reflexão (à maneira dos estereótipos) e/ou limitando as sensibilidades sobre os mesmos fenómenos noutros contextos (Appadurai 1986 “Theory in Anthropology: Center and Periphery”).
Exemplo, em “Putting Hierarchy in Its Place” (1986): a relação entre hierarquia [dumontiana] e sistema de castas indiano.
A estes gatekeeping concepts está associada também a questão do congelamento metonímico do nativo, uma vez que ambos se inserem nas correspondências hegemónicas ideias/imagens culturais/determinados espaços. Appadurai propõe a sua contestação através (1)de uma maior atenção à sua historicidade, evitando assumi-las de forma essencializante, (2)do encorajamento das etnografias do particular e da diversidade [local e temática] e (3) da comparação dos espaços/culturas como combinatórias de traços que se relacionam entre si.
Defendida por Scheper-Hughes (1995), a antropologia militante é uma antropologia fundamentada eticamente, politicamente empenhada e moralmente comprometida.
Contestando o relativismo cultural e a crítica pós-moderna, a antropologia militante de Scheper-Hughes exige da parte do antropólogo uma reflexão crítica e valorativa dos factos observados e uma etnografia política e pessoalmente comprometida. Sendo, simultaneamente, um campo de conhecimento e um campo de acção, uma antropologia que testemunha em vez de observar, uma “antropologia de pés nus (barefoot anthropology)”, bem assentes no terreno de pesquisa.
Kirsten Hastrup e Peter Elsass (1990) argumentam no sentido oposto. Analisando o conceito de “anthropological advocacy” (antropologia em defesa de causas, antropologia militante) os autores afirmam existir uma contradição, sendo que militância e antropologia são termos em teoria incompatíveis e na prática difíceis de conciliar. Ver “anthropological advocacy“.
HASTRUP, Kirsten e ELSASS, Peter, (1990) “Anthropology Advocacy. A Contradiction in Terms?” Current Anthropology, 31, (3): 301-311
SCHEPER-HUGHES, Nancy (1995) “The Primacy of the Ethical: Propositions for a Militant Anthropology”. Current Anthropology, (3): 409-440
Uma proposta de Boaventura Sousa Santos no artigo “Por uma concepção multicultural dos direitos humanos” (1997).
O objectivo desta proposta seria ampliar ao máximo a consciência de incompletude das sociedades através de um diálogo com “um pé numa e noutra cultura” [um diálogo intercultural].
Esta não deixa de ser uma proposta utópica, com uma pragmatização problemática: a quem cabe a responsabilidade de avaliar as culturas? Qual o país que aceita as críticas de outro?
Relativamente ao carácter supostamente utópico da questao da concepção multicultural dos direitos humanos,a denominada hermenêutica diatópica,
Responde Boaventura: “Certamente é, tão utópico quanto o respeito universal pela dignidade humana. E nem por isso este último deixa de ser uma exigência ética séria”.lol…
Nao se tratará concerteza de uma solução milagrosa,completa ou imediatamente eficaz,dado que esta é sem duvida uma proposta ambiciosa para uma questao deveras complexa,contudo parece uma proposta válida,lúcida.O dialogo intercultural implica uma especie de misceginação que a longo prazo será sempre positivo.
A ideia de cultura localizada é persistente na teoria antropológica. Os objectos de estudo da antropologia têm sido localizados (geográfica, moral e socialmente distantes do lugar de origem do antropólogo) e, consoante a “época”, têm sido designados por áreas, culturas, sociedades, regiões, civilizações… Estes significados de lugar na construção histórica da teoria antropológica tiveram como consequências a criação de zonas de prestígio na investigação e de objectos de estudo privilegiados e a secundarização da antropologia das sociedades complexas não-ocidentais.
A localização da cultura passa pela construção de alguns temas-chave que se tornaram metonímias teóricas, “traços culturais” que se impõem às sociedades como um todo. A “hierarquia” na Índia, “honra e vergonha” no mediterrâneo, a “piedade filial” na China – são exemplos do que Appadurai chama de “gatekeeping concepts” da teoria antropológica.
Na interpretação de determinado contexto, estes “gatekeeping concepts” tendem a sobrepor-se e a secundarizar outros temas possíveis de análise, contribuindo para a reificação e essencialização dos contextos (lugares) em que são aplicados.
Estas metonímias detêm como que uma especial autoridade nas questões teóricas em causa, mesmo quando são aplicadas em contextos locais diferentes dos que lhes deram origem. Tendem tanto a descontextualizar – quando são aplicados em locais diferentes – como a secundarizar outros temas nos locais de origem, correndo-se, em ambos os casos, o risco de graves distorções de interpretação.
APPADURAI, Arjun (1986) “Theory in Anthropology: Center and Periphery”. Comparative Studies in Society and History, (29):356-61
Statement on Human Rights (Julian STEWARD)
A Diversidade Cultural como um desafio ao Principio da Universalidade dos Direitos Humanos é um dos pontos focados pela a autora. STEWARD interroga-se como é que a Declaração Universal dos Direitos Humanos pode ser aplicada a todos os seres humanos, e não ser apenas uma declaração de direitos concebidos segundo os valores que prevalecem no mundo ocidental. O problema da aplicação dos direitos humanos expostos neste documento (Declaração dos Direitos Humanos) levanta algumas dúvidas em relação à sua validade universal.
Este conceito foi proposto por Liisa Malkki em Speechless Eissaries: Refugees, humanitarism, and Dehistoricization devido a uma abordagem técnica por parte das organizações humanitárias ao problema dos refugiados. Nesta abordagem encontra-se implícita uma definição e construção universal dos refugiados assim como uma solução (também universal) para estes sem uma análise histórica e politica do problema.
O objectivo do humanismo hitoricisado é então encontrar uma solução mais eficaz para o problema dos refugiados antes mesmo de este se por, evitando assim, se possível uma intervenção (limitada) depois do mal já ter sido feito.
Segundo Verena Stolcke (“Talking Culture: New Boundaries, New Rhetorics of Exclusion in Europe”), é o novo idioma da inclusão/exclusão, que tem vindo a substituir o racismo no ocidente. Enraizado na concepção romântica de “cultura”, o Fundamentalismo Cultural cresceu desde o pós-guerra – momento de viragem para uma europa receptora de fluxos humanos (imigrantes, refugiados, retornados) e, ao mesmo tempo, repressora dos discursos racializantes (trauma do holocausto) –, tendo actualmente especial expressão nas ideologias e propaganda de direita. Demonstrando a gravidade da situação (a visão da autora sobre os usos da cultura, a este nível, parece ser bastante pessimista), Stolcke refere como nem o modelo multiculturalista inglês, nem o assimilacionista francês, oferecem soluções viáveis para o problema, existindo para cada um formas de utilização do Fundamentalismo Cultural e de reforço da exclusão particulares.
As premissas básicas do Fundamentalismo Cultural seriam: (1) que as diferenças culturais são absolutas e naturais, e (2) que o ser humano é tendencialmente etnocêntrico, explicando-se assim a “hostilidade característica” das relações raciais. O Fundamentalismo Cultural alimenta-se, portanto, das ideias de relativismo e de determinismo cultural, naturaliza o etnocentrismo e a hostilidade, justifica a segregação. Acoplados, surgem os discursos da identidade associada à pureza cultural e os repúdios da miscigenação, agora sustentados numa tese diferente da da racialização e hierarquia biológica, desacreditada.
[Nota: ligação possível para Huntington]
Em “Two or three things that I know about culture”, Marshall Sahlins fala-nos da cultura como uma forma de organização de facto, criticando o cepticismo dos antropólogos em relação aos novos fenómenos de massificação, comercialização e emblematização culturais (a “indigenização da modernidade”), que para o autor apenas são prova da “inventividade da tradição” (expressão que prefere à de Hobsbawm). Utilizando exemplos clássicos, no artigo o autor desconstrói as visões contra-cultura pós-modernas, demonstrando o dinamismo ancestral da circulação e usos da cultura, entre os quais se destacam as funções diferenciadoras. Para Sahlins, as pessoas criam fronteiras, recorrendo muitas vezes à “cultura” para estruturar o esquema segmentário da identidade – fenómeno universal e antigo.
Em 1988 no artigo “Putting Hierarchy in Its Place”, retrata o lugar ou, mais precisamente, o lugar antropológico (tal como Augé o descreve) como encarcerador dos nativos. A construção antropológica da ideia de nativo é fortemente ligada ao lugar onde o antropólogo o encontra; ele está embebido naquele lugar cujas fronteiras correspondem aos limites da sua organização social, cultural e, inclusive, do seu ‘modo de pensar’ – They are confined by what they know, feel, and believe. They are prisioners of their ‘mode of thought’” (Appadurai, 1988:37.) Este “encarceramento discursivo” encontra apoio em duas noções essenciais da antropologia clássica: “ the notion that culture are ‘wholes’” e “the notion that the intellectual opertainos of natives are somehow tied to their niches, to their situations” (Appadurai, 1988:38). Assim, o nativo é visto como não-dotado de mobilidade, os “horizontes” da sua existência são os limites da sua aldeia, seja no sentido objectivo de mobilidade física, seja no sentido subjectivo de “mobilidade” do pensamento – uma vez que a um lugar corresponde um modo de pensar partilhado por todos (aquilo a que Augé chama “uma transparência entre cultura, sociedade e indivíduo” (Augé, 2005:45)).
Aparece em Malkki -”Speechless Emissaries: refugges, Humanitarism and Dehistoricization” – como classificação do tipo de abordagem pretensamente objectiva e pragmática dos refugiados: em que se priviligia o corpo e as suas maselas, em vez da história de vida e testemunho dos sujeitos (tidos como subjectivos e não credíveis). Em termos de informação ventilada para o exterior do campo de refugiados, é caracterizada pelos dados quantitativos referentes à sua condição física: taxas, doenças, necessidades nutricionais, etc.
Expressão empregue por Leila Abu-Lughod no texto “Do Muslim Women Really Need Saving?”, para classificar a retórica legitimadora da invasão do Afeganistão, pela administração americana. A autora advoga contra a culturalização do terrorismo e a reificação da cultura na seleção de explicações para o ataque terrorista às Torres Gémeas: “why knowing about the ‘culture’ of the region, and particularly its religious belifs and treatment of women was more urgent than exploring the history of development of reppressive regimes in the region and the U.S. role in this history” (p.784). E acrescenta que as mulheres são utilizadas para sustentar esse discurso culturalista, aparecendo como sujeitos desprovidos de agencialidade, entregues à sujeição total a um código cultural imposto; uma atitude que parte do príncipio – identificado por Said para o orientalismo – de que elas “não se podem representar, têm de ser representadas”. Esta solução discursiva não é de hoje, era já empregue, acrescenta-se ainda, pelas administrações coloniais – o chamado feminismo colonial.
Também Silva (“A ‘gerra’ contra a mutilação genital feminina (MGF). Danos Colaterais) identifica as mulheres como objectos de um discurso de salvação, no âmbito da dicussão em torno da legislação relativa à mutiliação genital, no contexto português. A um outro nível, mas que me parece relacionável – pelo uso das mulheres enquanto símbolo de impotência – fala-nos Malkki, da escolha de mulheres (e crianças) como representação visual dos refugiados – uma das vertentes do “silenciamento” dos refugiados que a autora identifica.
Em ligação com o conceito de nativo de Appadurai descrito aqui na bolsa em “encarceramento discursivo” , surge a explicação de que na antropologia as ideias e as imagens foram muitas vezes operacionalizadas através dos lugares e aprisionadas em metonimias ou nos gatekeeping concepts. A genealogia da hierarquia que essas ideias e imagens operam para se consolidarem como gatekeeping concepts, passa pela sua selectividade e pode ser traçada históricamente no sentido “arqueológico” que retira de Foucault.
Usando o exemplo do sistema de castas na India, estas ideias conseguem essencializar, como no caso do orientalismo, exoticizar, sublinhando pela diferença a definição entre “nós” e “o outro”, e totalizar, ou seja, as ideias e imagens não só representam a essência como representam “o todo”. (relação com o conceito de “Whole” de Dumont). Em qualquer um dos casos reificam a “outrificação” e empobrecem o conhecimento substiuindo-o por uma retórica conveniente. Para a sua desconstrução propõe: questionar as ideias que pretendem “representar” essências, desenvolver a produção etnográfica “da diversidade”, ou seja, que possa ser feita em qualquer lugar; e a comparação entre vários lugares “polythetically” para criar familias de semelhanças entre lugares e assim diluir fronteiras e anular a ideia de nativo que lhe está associada.
No texto “Multiculturalism, individualism and human rights” , Eriksen, apresenta o problema que enfrentam as sociedades multiétnicas em que por um lado membros de uma democracia liberal devem ter direitos e oportunidades iguais e por outro têm direito a manter e viver segundo as suas especificidades culturais. O desafio está em encontrar uma situação de compromisso entre permitir a diversidade e os direitos do individuo sem que sejam questionados os direitos comuns e universais.
Alega que a cultura não deve legitimar politicas ou que estas últimas devem ser universalistas na sua natureza, pois o limite das especificidades culturais encontra-se quando estas interferem com os direitos humanos do individuo.
Através do caso das ilhas Mauricias, onde se tentou uma sintese, conclui-se que em ambos os casos (os direitos iguais e os direitos da diferença) podem desencadear situações discriminatórias e de exclusão e têm como pano de fundo as desigualdades de poder entre maiorias e minorias. O bom multiculturalismo será aquele que tem denominadores comuns em alguns sectores como o mercado de trabalho e a educação e aquele que institucionaliza o “principio dialógico” (baseado na democracia dialógica de Giddens) que aumenta o número de vozes a serem ouvidas com igualdade no seu estatuto. Não se tratando de relativismo, esta forma de reconhecimento de diferentes valores é no fundo uma democratização das diferentes orientações numa sociedade
No texto de Boaventura Sousa Santos “uma concepção multicultural dos direitos humanos”, define multiculturalismo como uma situação de equilibrio entre a “competência global e a legitimidade local”, ou seja, os direitos humanos têm que ser reconsiderados como multiculturais para possibilitar fazerem parte de uma globalização contra-hegemónica ou cosmopolitismo. O cosmopolitismo é a organização e mobilização de regiões, pessoas ou países em função de interesses comuns que não sejam defendidos pela dominação hegemónica. É no cosmoplotismo que reside a possibilidade de emancipação e a legitimização da universalidade dos direitos humanos, através da sua afirmação local.
Ainda no texto de Boaventura, enuncia as premissas para um diálogo intercultural, são elas: 1)ultrapassar o debate entre relativismo cultural e universalismo, assumindo que qualquer um deles é incorrecto perante a concepção emancipatória dos DH, 2) a identificação das concepções de dignidade humana que cada cultura tem, já que todas têm, 3) a assunção de que todas as culturas são incompletas e problemáticas nas suas concepções (origem da hermenêutica diatópica), 4) dentro de cada cultura há versões diferentes de dignidade humana, deve portanto encontrar-se aquela que se considera mais ampla, 5) todas as culturas operam a identidade e pertença dos seus individuos, de forma hierárquica e dicotómica pelas suas igualdades e diferenças.
Com base nestas premissas, será possível estabelecer, primeiro, um diálogo intercultural capaz de reciprocamente elucidar sobre os saberes e os sentidos das diferentes culturas; segundo, levar a uma concepção multicultural ou “mestiça” dos direitos humanos.